W latach 1987–1995 American Academy of Arts and Sciences w Bostonie pod przewodnictwem Martina E. Marty’ego i Scotta R. Appleby’ego prowadziła badania nad zagadnieniem fundamentalizmu. Starano się wypracować jednoznaczną definicję zjawiska oraz metodologię jego badania. Okazało się jednak, że jest to trudne zadanie, ponieważ „fundamentalizm jest zjawiskiem globalnym i w praktyce niemożliwym do precyzyjnego zdefiniowania1. Dlatego też współcześnie bada się raczej poszczególne nurty fundamentalistyczne, podając cechy charakterystyczne dla każdego z nich, a unika generalizowania i wyprowadzania jednobrzmiących sformułowań.

Analizując jednak dane zjawisko w kontekście religijnym, często zwraca się uwagę na kilka elementów, które występując wspólnie, mogą wskazywać, że dana grupa lub społeczeństwo swoją codzienność porządkują wokół fundamentalistycznych zasad. Wśród wyznaczników potencjalnego fundamentalizmu wyróżnia się między innymi postulowanie powrotu do normatywnej funkcji religii, przekonanie o niepodważalności treści księgi uważanej za świętą, traktowanie zapisów owej księgi jako ahistorycznych – niepodlegających przedawnieniu oraz weryfikacji przez współczesność2.

W odniesieniu powyższych kwestii do fundamentalizmu islamskiego należy zaznaczyć, że w języku arabskim pojęcie „fundamentalizm” istnieje od niedawna, w dodatku jako próba tłumaczenia zachodniego terminu. Uṣuliyya, będąca obecnie odpowiednikiem fundamentalizmu, wcześniej oznaczała szyicki ruch reformatorski, a także osoby zajmujące się „fundamentami” religii (uṣul ad-din) lub prawa (uṣul al-fiqh) – teologów i prawników3. To, co uważa się za dążenie do weryfikacji współczesnego nauczania i powrotu do dosłownego rozumienia Koranu, muzułmanie określają jako „tradycjonalizm”.

Wybrane średniowieczne teorie

Teoretycznych założeń islamskiego fundamentalizmu (tutaj wciąż nazywanego tradycjonalizmem) doszukiwać się można już na przełomie VIII i IX wieku. Konstruująca ówcześnie swe zasady jedna z głównych szkół prawnych islamu, szkoła hanbalicka, wskazywała obowiązek zachowywania „czystości” koranicznego nauczania, literalnego przestrzegania prawa i braku konieczności dopasowywania do współczesności tekstu świętej księgi. Ahmed ibn Hanbal, założyciel szkoły, próby uzasadniania i reinterpretowania świętych tekstów uważał za profanację. Kontynuator tej tradycji, Ali al-Barbahari, za łamanie praw świętego pisma i niegodne muzułmanina uznawał również rozrywkowy tryb życia, sprzedaż i spożywanie alkoholu, zabawy taneczno-muzyczne. Prześladował także zwolenników szafickiej szkoły prawnej, posługujących się w jego opinii rytuałami religijnymi charakterystycznymi dla szyickiego odłamu islamu, będącymi w sprzeczności z sunnickim charakterem nauczania al-Barbahariego4. Należy wspomnieć jeszcze, że w odróżnieniu od hanbalickiej szaficka szkoła prawna proponowała (i nadal to kontynuuje) ograniczenie lub całkowite zaniechanie zasady ogólnego dobra dla wszystkich (istislah – zasada odrzucająca kierowanie się dobrem ogółu przy wydawaniu wyroku) oraz prawa preferencji (istihsan – zasada powalająca sędziemu kierować się dobrem jednego muzułmanina przy wydawaniu wyroku)5.

W 1071 roku nauczanie tej szkoły uznano za wiodące wśród innych wykładni koranicznego prawa. Jej popularność rozprzestrzeniała się zwłaszcza wśród niższych klas społeczeństwa, biednych mieszczan i mieszkańców wsi. Restrykcyjne nauczanie i bezkompromisowy nakaz przestrzegania jego zasad wywoływały jednak wiele konfliktów. W połowie XIII wieku ważną alternatywą dla radykalizmu hanbalickiego stał się program aszaryckiej szkoły prawnej, propagującej większy dystans do literalizmu koranicznego, racjonalne próby godzenia sfer wiary i rozumu. „Napięcie między zwolennikami tych dwóch szkół utrzymywało się przez wieki, a walka między nimi często była bardzo brutalna. Po jednym z kazań ibn al-Kuszajriego (aszaryta) hanbalici zorganizowali demonstrację. W odpowiedzi aszaryccy studenci napadali na skupiska hanbalickie. To z kolei sprowokowało hanbalitów – w akcie odwetu ukamienowali kaznodzieję przeciwników6”.

Spory toczone między zwolennikami „czystego” przekazu Koranu a protagonistami interpretacji pisma i dopasowywaniu go do współczesności powodowały w społeczeństwie coraz silniejsze dychotomie. Starając się pozyskiwać nowych sympatyków, a także udowadniać zasadność swoich koncepcji, szkoły prawne odwoływały się do autorytetu świętej księgi, w której zarówno jedni, jak i drudzy znajdowali adekwatne wersety popierające ich nauczanie.

Ważnym momentem w historii definiowania fundamentalizmu była działalność hanbalickiego prawnika i teologa Ahmada ibn Tajmijji. Dotychczas dyskusje i walki rozgrywały się na płaszczyźnie wewnątrzreligijnej, między wyznawcami islamu, to oni byli autorami i adresatami opinii poszczególnych nauczycieli. Ibn Tajmijja (1263–1328), żyjąc w czasie zagrożenia najazdami Mongołów, zwrócił uwagę na konieczność obrony islamu przed obcą kulturą, nieznającą podstaw tej religii. Powołując się na Koran, wzywał do dżihadu w rozumieniu walki militarnej przeciwko „niewiernym”. Warto zaznaczyć, że Mongołowie tamtej epoki byli już wyznawcami islamu7, jednak wciąż posługiwali się własnym prawem zwyczajowym (odwołującym się do legislacji Czyngis-chana), nie korzystając z norm szariatu (prawa nadanego przez Allaha)8. Argument ten stanowił dla ibn Tajmijji oznakę profanacji islamu, a w konsekwencji apostazji, co stawiało Mongołów w roli największych wrogów religijnych muzułmanów9. Uczeń ibn Tajmijji, ibn Kathir, charakteryzował islam w wersji mongolskiej jako herezję oraz politeizm z okresu dżahilijji, a więc wiarę sprzed okresu objawiania się Muhammadowi (Mahometowi) słów Koranu, skażoną przez niewiedzę oraz ignorancję treści duchowych. W praktyce oznaczało to konieczność powrotu do źródła, a więc do religii poleconej przez samego Boga, do objawienia koranicznego.

Gorliwością ibn Kathir przewyższał swego nauczyciela, ibn Tajmijję. Chociaż odżegnywał się od możliwości dopasowywania treści Koranu do danej sytuacji, sam nadużywał tego procederu. Wybierał sury, które odpowiadały potrzebie chwili oraz jego koncepcji „świętej wojny” w rozumieniu dosłownym, wojny aż do przelania krwi w obronie słów objawionych przez Allaha. Chętnie wykorzystywał te wersety, które wskazywały na konieczność siłowych rozwiązań i rozprzestrzeniania wiary przez eliminację niewiernych. Fragment: „I zwalczajcie ich / Aż ustaną prześladowania / I religia będzie należeć do Boga10”, rozumiał dosłownie. Prześladowaniami nazywał wszystko to, co w prawie i kulturze było niezgodne z zalecaną przez Koran i tradycję praktyką. Była to manipulacja tekstem Pisma, jednak odnosiła skutek. Dzięki niej udało się zmotywować lokalną społeczność do walki wobec perspektywy najazdu Mongołów.

Zarys zagadnień współczesnego fundamentalizmu

Współcześni sympatycy fundamentalizmu religijnego chętnie odwołują się do czasów średniowiecznych, w których klarowała się idea tego nurtu. Różnica między „tradycjonalistami” a obecnymi „fundamentalistami” polega jednak na tym, że ci pierwsi starali się eksportować wiarę w koraniczne objawienie poza obszar „Dar al-Islam”11, rozprzestrzeniać naukę Proroka wśród „niewiernych”. Drugim natomiast zależało, aby nie dopuścić do ekspansji zachodniego hedonizmu na terenach przynależących do tradycji muzułmańskiej. Podobnie jak tradycjonalizm miał charakter ofensywny, tak i obecny fundamentalizm zdaje się przyjmować postawę defensywną. Inną zauważalną prawidłowością jest jego reinterpretacja. Podczas gdy w średniowieczu fundamentalizm (tradycjonalizm) traktowano jako koncepcję rewitalizacji życia religijnego, obecnie fundamentalizm traktuje się jako specyficzną formę aktywności politycznej, wykorzystywania znajomości prawa religijnego do forsowania własnych pomysłów politycznych (przykładem jest działalność Bractwa Muzułmańskiego).

Taka postawa jest uzasadniona między innymi podejściem kultury Zachodu do podstawowej w rozumieniu muzułmanów kwestii religii w życiu człowieka. Oddzielając rzeczywistość religijną od świeckiej codzienności, traktując religię jako element dodany do światopoglądu, a nie jako oś, wokół której powinna koncentrować się ludzka codzienność, Amerykanie i Europejczycy spłycają swoje życie, koncentrują się na doczesności, uciekając przed obowiązkami dbania o kwestie eschatologiczne. Starając się nie dopuścić do zaniku religijności oraz wchodzenia kultury „śmierci” na obszary arabskie, fundamentaliści islamscy powołując się na koncepcję dżihadu, rozpoczęli walkę z ambiwalentną i rozmywającą swoją moralność kulturą Zachodu.

Postępująca od wieku XIX ingerencja europejskich przywódców politycznych w arabski styl rządzenia, zawłaszczanie terenów i traktowanie ludności podbitej w poniżający sposób wzmagały w muzułmanach niechęć wobec Zachodu. Prócz nadużywania władzy, wykorzystywania Arabów jako siły roboczej i dowolnego dysponowania zasobami naturalnymi tego rejonu Europejczycy dali się poznać jako skrajni hedoniści, pozbawieni tak ważnych na Bliskim Wschodzie i w Maghrebie cech honoru, przywiązania do rodziny, lojalności i braterstwa, kolektywizmu, a nade wszystko – umiłowania prawa boskiego. To, co dla muzułmanów stanowiło najwyższą wartość, przez kraje Zachodu było pomniejszane, bagatelizowane.

Ośmieszanie tradycji przodków wzmocniło wśród fundamentalistów przekonanie o konieczności jeszcze wyraźniejszego odcięcia się od wrogiego Zachodu i zaangażowania w promowanie nauczania swoich poprzedników. Obserwując wśród współwyznawców rosnące zainteresowanie Europą, chęć kształcenia się w zachodnich szkołach, poznawania tamtejszej kultury oraz rozluźniania zasad obyczajowości, obdarzeni autorytetem przywódcy wyodrębnili kilka ważnych, z tradycyjnego punktu widzenia, cech kultury muzułmańskiej.

Jednym z ważniejszych opiniotwórczych ugrupowań w zakresie nowoczesnego tradycjonalizmu stali się zwolennicy poglądów Dżamala ad-Dina (1839–1897; na ilustracji tytułowej), tytułującego się Afgańczykiem (al-Afgani). Był on wykształcony w sposób typowy dla ówczesnego modelu, obejmującego wykładnię prawa i religii. Obserwując zachodzące zmiany, dostrzegł zagrożenie dla świata muzułmańskiego w postaci postępujących imperialistycznych zachodnich tendencji politycznych. Poczucie współodpowiedzialności za swoją kulturę i religię wykrystalizowało potrzebę zjednoczenia krajów muzułmańskich. Według niego tylko wspólne działanie, panislamizm, mogło zatrzymać zagrożenie w postaci kultury Zachodu. „(…) osłabienie religii doprowadziłoby do rozpadu społeczeństwa muzułmańskiego. Jedynie reforma islamu i dochowanie wierności własnej, niepowtarzalnej tradycji kulturalnej i religijnej mogły sprawić, że kraje muzułmańskie znów staną się silne, iż zdolne do sformułowania własnej racjonalnej wizji nowoczesności. Obawiał się, że jeśli muzułmanie nie zajmą się energicznie obroną własnej kultury, społeczność islamska (umma) wkrótce się rozpadnie12”.

Panislamizm al-Afganiego był uzasadniony postępującą degeneracją państwa, brakiem nowoczesności w zarządzaniu oraz kopiowaniem europejskich, najczęściej nietrafnych na gruncie muzułmańskim, rozwiązań prawno-gospodarczych. W kwestiach religii podtrzymywał konieczność sięgania do tradycyjnego rozumienia Koranu, jednocześnie udowadniając, że między współczesnymi koncepcjami zachodniego racjonalizmu a islamem nie ma większych różnic. Pozwalało mu to na stawianie religii w charakterze koncepcji politycznej, motywując tym samym polityków do większego zaangażowania w rozwój państwa. Postulował wszczęcie rewolucji, by móc stawić opór zagrożeniu ze strony Zachodu. Odwoływanie się w pomysłach politycznych do religii nie przekonywało rządzących, co stało się jedną z przyczyn, dla których al-Afganiego usunięto z terytorium Egiptu. Wkrótce potem al-Afgani zlecił morderstwo swojego ideologicznego wroga, ukazując tym samym słabość merytorycznego programu odnowienia islamu i alternatywy forsowania własnych poglądów przez eliminowanie prywatnych wrogów (w tym przypadku króla Iranu, Nasera ad-Dina Szaha, przed którym kilka lat wcześniej uciekał z kraju).

Warto wspomnieć, że poza oddziaływaniem na arenie religijnej ad-Din był znany przede wszystkim ze swojej dwuznaczności. Ponieważ ujawniał niechęć wobec kolonizatorów, przypisywano mu szpiegostwo przeciwko Brytyjczykom na rzecz Rosji13.

Poglądy Dżamala ad-Dina były bliskie jego uczniowi, Muhammadowi Abduhowi (1849–1905). Chociaż nie popierał rewolucyjnych nawoływań nauczyciela, podzielał przekonanie, że islam jest religią racjonalną, której zasady pomogłyby zeświecczonej Europie w odbudowaniu tożsamości.

podstawy fundamentalizmu islamskiego

Muhammad Abduh
(autor nieznany, via Wikimedia Commons)

Zaproponowana przez Abduha koncepcja miała łączyć współczesność z najlepszymi okresami z przeszłości islamu. Odwoływał się w niej do pojęć i komentarzy Koranu proponowanych przez poprzedników (salafiyya – oddawanie szacunku tradycji przodków14). Starał się unowocześnić swoje państwo (Egipt), zachowując jednak podstawy wynikające z Koranu. Propagował zmianę szkolnego nauczania, reformę administracji, dopasowanie islamskich pojęć prawnych do zeuropeizowanych zasad demokratycznych. Podjęte przez niego działania miały być odpowiedzią na zarzuty stawiane muzułmanom przez kolonizatorów, którzy islam uważali za ostatni bastion ciemnoty, mający potwierdzać, że cywilizacje wynoszące prawo religijne ponad prawo świeckie znajdują się na niższym od kultury zachodniej stopniu rozwojowym.

To, co proponowali zarówno al-Afgani, jak i salafici, znajdowało się jednak wciąż w kręgu teoretyzowania. Ich poglądy znały wybrana grupa polityków i wykształcona kadra urzędnicza. Fundamentalizm w ich wykonaniu, chociaż w założeniach miał doprowadzić do zreformowania i zjednoczenia świata islamskiego, pozostawał w obszarze teorii czekającej na realizację. Odmiennie rzecz miała wyglądać w związku z wkroczeniem na arenę publicznej działalności wykształconego, zarówno w kraju, jak i za granicą, Hasana al-Banny (1906–1949). Od dynamiki jego zdolności politycznej rozpoczął się nowy okres w kształtowaniu się organizacji o charakterze fundamentalistycznym w znaczeniu, jakim posługujemy się wobec nich dzisiaj.

Religia w życiu codziennym była dla al-Banny wartością nadrzędną. Jako sufi15, starał się odnajdywać wolę bożą w każdym zdarzeniu. To, w jakim czasie żył, odczytywał jako wyzwanie do włączenia się w obronę tradycyjnych muzułmańskich wartości. Będąc nauczycielem, był blisko ludzi oraz ich problemów, widział, że teoria modernizacji Egiptu obejmowała tylko wybrane warstwy społeczeństwa, pozostawiając większość mieszkańców kraju bez perspektyw na zmianę życia. „Zdaniem al-Banny jedynym sposobem na odnalezienie przez ludzi duchowego uzdrowienia był powrót do pierwotnych zasad Koranu i sunny16”.

Odpowiadając na potrzeby współbraci, w marcu 1928 roku Hasan al-Banna wspólnie z kilkoma robotnikami szukającymi u niego pomocy w rozwiązaniu konfliktu między służbą ummie i religii a powszechnym nieskonkretyzowanym oczekiwaniom zmiany społecznej złożyli sobie przysięgę utworzenia formacji propagujących nauczanie islamu. Al-Ichwan al-Muslimun, czyli Stowarzyszenie Braci Muzułmanów, będąc oddolną propozycją społeczną, mogło liczyć na poparcie wśród zdezorientowanych Egipcjan. „Była to jedyna egipska organizacja reprezentująca wszystkie grupy społeczne, w tym służbę cywilną, studentów i stanowiących potencjalnie znaczącą siłę robotników miejskich i chłopów17”.

W przygotowanym programie al-Banna wykorzystywał osiągnięcia salafitów, przekonywał, że dla ówczesnego społeczeństwa najistotniejszym krokiem w rozwinięciu państwa będzie powrót do religii, jej właściwej interpretacji. Nie zależało mu na prowadzeniu konfliktu z Zachodem, ponieważ uważał, że nie jest on w żaden sposób konkurencyjny wobec doskonałego szariatu, wielowiekowej tradycji islamu.

Wzrost liczby członków wspólnoty spowodował podzielenie organizacji na mniejsze formacje skupiające trzy grupy: robotników, studentów oraz administrację i przedsiębiorców. Spotkania członków niniejszych grup polegały na wzajemnym wspieraniu się w utrzymywaniu odpowiedniego poziomu religijności, także by wzmocnić poczucie wzajemnej odpowiedzialności za siebie i cały kraj. Zakładając nowe oddziały stowarzyszenia, Bracia Muzułmanie dbali, by organizowano przy nich formacje młodzieżowe, przygotowujące kolejne pokolenia do życia w duchu religii i tworzenia społeczeństwa silnego i dumnego ze swojej tradycji.

W odniesieniu do pojęcia fundamentalizmu program Braci oscylował zarówno wokół współczesności, jak i odwoływania się do przeszłości. Przypomniano pojęcie dżihadu, rozumianego tym razem jako bezwzględna wojna przeciwko cywilizacji „niewiernych”. Od 1943 roku zwalczaniem oznak nowoczesności w wydaniu zachodnim (zarówno w stylu życia, jak i poglądowości) zajmowało się Tajne Narzędzie, paramilitarna jednostka uformowana z inicjatywy Braci. Swoją działalność rozwijali w czasie drugiej wojny światowej, wprowadzając duży niepokój na krajowej scenie politycznej. Po śmierci (a w zasadzie morderstwie) al-Banny i decyzji premiera Egiptu uwięziono wiele tysięcy członków stowarzyszenia, a następnie oficjalnie rozwiązano bractwa. W 1950 roku wybrano jednak nowego lidera tejże formacji. Konflikt na linii bractwo – państwo rozkwitł po ogłoszeniu przez Dżamala Abd an-Nasira liberalnego programu politycznego, zupełnie odmiennego od oczekiwań stowarzyszenia. Konsekwencją braku porozumienia oraz wprowadzenia w Egipcie systemu monopartyjnego było poddanie sympatyków bractwa torturom i osadzenie ich w więzieniach.

Po roku 1981, za zgodą prezydenta Hosniego Mubaraka, Bracia Muzułmanie (chociaż wciąż zdelegalizowani i działający pod nazwą „Przymierze Muzułmańskie”) oficjalnie wkroczyli na scenę polityczną18. Skupili się na idei nawiązania porozumienia z egipskimi Koptami, wprowadzenia spokoju i atmosfery dialogu między wszystkimi środowiskami społecznymi. Jakiekolwiek jednak by były postulaty oficjalne, nie do pogodzenia były interesy obu wspomnianych tradycji religijnych. Dążąc do nadania islamowi odpowiedniej rangi, Bracia powrócili do idei wojny o prymat własnej religii. Gnębiąc chrześcijan, a także mało religijnych muzułmanów, powołując się na walkę w obronie prawa religijnego, program działania oparli na dżihadzie. Obecnie, po wydarzeniach z 2011 roku, kiedy Bractwo Muzułmańskie przejęło władzę w Egipcie i zaczęło dążyć do utworzenia państwa wyznaniowego, obserwuje się postępujący wzrost przemocy, przestępczości, a także dezintegracji społeczeństwa. Fundamentalizm w wydaniu Braci Muzułmanów w Egipcie przyjął formę torturowania przeciwników ideologicznych (zarówno faktycznych, jak i domniemanych), wykorzystywania przemocy seksualnej wobec kobiet (nie tylko chrześcijanek) uzasadnianej motywami politycznymi oraz innych ekonomiczno-gospodarczych nadużyć, zwłaszcza wobec obywateli niezaangażowanych w politykę bractwa.

Ostatnie tygodnie w Egipcie ukazują, że restrykcyjna polityka prezydenta Mohammada Mursiego (pełniącego tę funkcję do 3 lipca 2013 roku, będącego członkiem bractwa) nie spełniła oczekiwań elektoratu, który jeszcze w ubiegłym roku, podczas wyborów prezydenckich po odsunięciu od władzy prezydenta Hosniego Mubaraka, wybrał właśnie jego na rzecznika wprowadzenia polityki stabilizacji kraju i poszanowania litery prawa. Podobnie jak wtedy Egipcjanie wyszli na ulice, by protestować przeciwko nieumiejętności zarządzania państwem, braku poprawy sytuacji ekonomicznej i brutalności władzy wykonawczej wobec obywateli niemuzułmańskich.

Sprzeciw wobec działalności politycznej Bractwa Muzułmańskiego i jego Partii Wolności i Sprawiedliwości sprowokował dyskusję o charakterze współczesnego fundamentalizmu. Jak widać, jego podstawy, chociaż legitymizowane religijnie i odwołujące się do tradycyjnych wartości, w konfrontacji z bieżącymi problemami społeczeństwa okazały się niewystarczające. Chaos rządzenia oraz brak konkretnej wizji współczesności i rozwoju państwa doprowadziły do ponownego odsunięcia od władzy zawodzących polityków, broniących się przed odejściem oddziałami militarnymi oraz zaangażowanymi w życie polityczne kontrmanifestacjami obywateli cywilnych. Fundamentalizm w wydaniu bractwa przez brak odpowiedniego wsłuchania się w potrzeby społeczeństwa nie odniósł spodziewanych przez liderów organizacji sukcesów. Okazał się za słaby dla pogrążonego w głębokim kryzysie Egiptu.

Bibliografia:

Oxford Islamic Studies Online, Dostęp: 25 czerwca 2013.
Armstrong, K., (2005), W imię Boga. Fundamentalizm w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Warszawa, WAB.
Banek, K., (2011), Fundamentalizm muzułmański (od teoretycznych korzeni do współczesnej praktyki), „Religia w świecie człowieka”, Kraków, Nomos.
Koran, (1986), Warszawa, PIW.
Krzan, B., (2003), Szari’at w świetle wartości Zachodu, red. T. Dębowski, „Kościoły i związki wyznaniowe w stosunkach międzynarodowych”, Wrocław, Arboretum.
Wnuk-Lisowska, E., (2003), Fundamentalizm i dżihad. Groźna twarz islamu?, „Studia Religiologica”, zeszyt 36.

Przypisy

1. Banek, K., (2011), Fundamentalizm muzułmański (od teoretycznych korzeni do współczesnej praktyki), „Religia w świecie człowieka”, Kraków, Nomos, s. 264.

2. Tamże, s. 266.

3. Wnuk-Lisowska, E., (2003), Fundamentalizm i dżihad. Groźna twarz islamu?, „Studia Religiologica”, zeszyt 36, s. 111.

4. Tamże, str. 112.

5. Krzan, B., (2003), Szari’at w świetle wartości Zachodu, red. T. Dębowski, „Kościoły i związki wyznaniowe w stosunkach międzynarodowych”, Wrocław, Arboretum, s. 188.

6. Wnuk-Lisowska, E., op. cit.

7. Islamizację Mongołów rozpoczął chan Złotej Ordy, Berke (1257–1266).

8. Prawo muzułmańskie oparte na normach religijnych.

9. Banek, K., op. cit., s. 273.

10. Koran, 2:193, Warszawa, PIW.

11. Czyli na obszar, na którym nieznane jest jeszcze objawienie Koranu.

12. Armstrong, K., (2005), W imię Boga. Fundamentalizm w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Warszawa, WAB, s. 299.

13. Oxford Islamic Studies Online

14. Wnuk-Lisowska, E., op. cit., s. 115.

15. Praktyk sufizmu, mistycznego nurtu w islamie polegającego na ponadzmysłowym poznaniu Boga i poszukiwaniu ścieżek zjednoczenia się z Nim.

16. Armstrong, K., op. cit., s. 316.

17. Mitchell, R.P., (1969), The Society of Muslim Brothers, London, za: Armstrong, K., tamże, s. 317.

18. Armstrong, K., op. cit., s. 479. Po objęciu funkcji prezydenta Mubarak wprowadził stan wojenny pozwalający mu kontrolować i usuwać ze sceny politycznej nieprzychylnych komentatorów swojej działalności.