„I zwalczajcie ich
Aż ustaną prześladowania
I religia będzie należeć do Boga”1

Powszechne jest ogólne przekonanie, że Koran, święte pismo islamu, propaguje ideologię nienawiści do wszystkiego, co niemuzułmańskie. Tendencja ta odnosi się w głównej mierze do problemu nadinterpretacji Pisma i wykorzystywania go do partykularnych potrzeb osób lub grup powołujących się na jego treści. Co znamienne, nie do końca precyzyjne interpretowanie nauczania wynikającego ze świętych pism i dopasowywanie go do prywatnych interesów nie jest charakterystyczne wyłącznie dla islamu, jest to zjawisko znane prawdopodobnie we wszystkich religiach świata. W przypadku społeczności muzułmańskich stanowi jednak obszar dużego zainteresowania mediów i polityków, przede wszystkim ze względu na specyficzną retorykę prowadzoną przez liderów ideologicznych lub członków poszczególnych grup, najczęściej fundamentalistycznych (zobacz też: [u]Podstawy średniowiecznego i współczesnego fundamentalizmu islamskiego[/u]).

Przytoczony powyżej fragment sury drugiej stanowi przykład wybiórczego rozumienia Koranu. Chociaż znajduje się w nim rzeczywiste wezwanie do walki w obronie religii (na przykład sury 8:39; 9,5; 9:22; 9:25), jest ono osadzone w szerszym kontekście. Wspomniany wyjątek w obszerniejszym fragmencie odnosi się nie tyle do konieczności zabijania niewierzących w Allaha, ile raczej do obrony wiary w chwili najazdu nieprzyjaciela. „I zabijajcie ich, gdziekolwiek ich spotkacie / i wypędźcie ich, skąd oni was wypędzili (…). / I zwalczajcie ich / Aż ustaną prześladowania / I religia będzie należeć do Boga. / A jeśli oni się powstrzymają / to wyrzeknijcie się wrogości!”2. Oznacza to między innymi obowiązek rozprzestrzeniania i utrwalania nauk Proroka, nawet za cenę własnej śmierci, jednak z zachowaniem podstawowej zasady szacunku dla drugiego człowieka.

Specyficzna reinterpretacja Koranu przez muzułmańskie ugrupowania fundamentalistyczne spowodowała nadużywanie terminu walki lub wojny w obronie wiary. Dżihad, jako obowiązek zalecany przez Koran, powinien być interpretowany jako wysiłki podejmowane w celu osiągnięcia większej doskonałości rozumienia Pisma i miłości Boga. „Święta wojna” w znaczeniu militarnym powinna być toczono dopiero wtedy, gdy inne metody nauczania islamu zawiodą lub jeżeli bezpieczeństwo swobodnego praktykowania wiary będzie zagrożone.

Czasownik dżahada, od którego pochodzi „dżihad”, oznacza usilne staranie się o coś, „robienie wysiłku”. Sura 61:10–13, w której znajduje się to określenie, odnosi się do osób „dokładających starań na drodze Boga”3. Dżahada ma ten sam rdzeń co idżtihad, oznaczający „wysiłek rozumowy”. Dlatego też poza interpretacją bezkompromisowego „dżihadu czynu”, jako wojny, równie ważny, o ile nie istotniejszy, powinien być „dżihad serca”, czyli walka ze swoimi słabościami, dokładanie starań, by stawać się coraz lepszym, religijnym muzułmaninem, opierającym się na głównym znaczeniu islamu jako religii pokoju. Nie mniej istotną rolę trzeba przypisać „dżihadowi słowa”, polegającemu na werbalnym dawaniu świadectwa wiary.

W okresie nauczania Ibn Tajmijji oraz Ibn Kathira (XIII/XIV wiek) dżihad interpretowano dwojako. Zdaniem większości wojna o podtekście religijnym mogła być tolerowana jako obrona zagrożonej suwerenności zasiedlonego przez muzułmanów terytorium, obywateli lub właśnie religii. Mniejszość twierdziła jednak, że legitymizacją wojny jest sam fakt bycia w kontakcie z niewiernymi, co tłumaczyłoby zezwolenie na dżihad w każdej sytuacji, w jakiej muzułmanin wchodziłaby w interakcję z wyznawcą innej religii. Taka wojna trwać powinna aż do momentu uznania przez „pogan” Allaha jako własnego Boga lub też do chwili zawarcia układu zwanego ad-Dimma, „paktu o nieagresji” regulującego wzajemne stosunki między mieszkającymi na tym samym terenie „ludami Księgi” – muzułmanami, żydami i chrześcijanami4.

Dżihad jako wojna, w rozumieniu militarnym, mógł być tolerowany wyłącznie jako próba nakłaniania do przyjęcia wiary w objawioną treść Koranu ludów pogańskich, to jest nienależących do pozostałych dwóch monoteizmów – judaizmu i chrześcijaństwa. Od czasów krucjat chrześcijanie również objęci są mianem „niewiernych”, chętnie poddawanych konwersji na islam.

Aby prowadzić dżihad zgodnie z Koranem, powinny być spełnione warunki, które nie podważałyby zasadności „świętej wojny”. Istotne jest, aby toczyć ją wyłącznie w obronie religii, w granicach własnego państwa, bezinteresownie, jedynie dla „sprawy Bożej”. Ponadto ważne jest, aby muzułmanie nie byli tymi, którzy atakują pierwsi, ale raczej reagowali na zagrożenie. Organizując się w formacje wojskowe, nie powinni atakować pojedynczych osób, lecz wyłącznie wojska nieprzyjacielskie. Zakończenie dżihadu wyznaczone powinno być z chwilą, kiedy wolność religijna przestanie być zagrożona5.

Możliwość wybiórczego traktowania zapisów Koranu przez środowiska fundamentalistyczne i terrorystyczne, także w zakresie rozumienia dżihadu, wynika z kilku czynników. Jeden z nich to brak zwierzchnika religijnego. Islam jako religia nie jest reprezentowany, jak na przykład Kościół katolicki, przez jedną osobę, której opinii podlegałoby nauczanie wszystkich wyznawców. Każdy muzułmanin za swoją wiarę odpowiada przed samym Bogiem, dlatego powinien czytać Koran i działać w oparciu o jego sury zgodnie z własnym, wewnętrznym przekonaniem. Chcąc pogłębiać wiedzę, może jednak korzystać z doświadczenia i wykształcenia nauczycieli religijnych, których autorytet opiera się na ukończonych szkołach religijnych i prawnych. Ponadto koraniczne sury mają różny stopień ważności. Jako że objawianie się treści Koranu było rozciągnięte w czasie6, wobec wcześniejszych sur można stosować zasadę an-nasz, czyli unieważnienia. Oznacza to, że pod względem ważności zapisu późniejsze sury mogą ograniczać wcześniejsze, jeśli w konkretnej sytuacji dochodzi do konfliktu w ich zastosowaniu. Uważa się, że rozdziały Koranu objęte statusem „skrupulatnych” powinny być interpretowane jednoznacznie, pozostałe, mniej precyzyjne ze względu na język, którym zostały spisane, mogą być interpretowane w wieloraki sposób, dlatego w ich wyjaśnianiu powinno się korzystać z kontekstu sur „skrupulatnych”. W wielu przypadkach ułatwia to fundamentalistom religijnym o słabym wykształceniu stosować się w wybiórczy sposób do zapisów Koranu.

Nieprawdziwe jest jednak przekonanie, że wszyscy religijni fundamentaliści są słabo wykształceni. Liderzy największych ugrupowań często są absolwentami dwóch, a nawet trzech uczelni, w tym zachodnich uniwersytetów. Prawdą jest za to, że ruchy fundamentalistyczne działające lokalnie, o niewielkim zapleczu ekonomicznym, kierowane są przez przywódców słabo rozumiejących istotę konfliktu między Wschodem a Zachodem, zwykle stosujących wybiórczo zapisy koraniczne i nauczanie religijne islamskich przywódców.

Od VIII wieku wskutek działalności hanafickiej szkoły prawnej znane są również dwie teorie podziału świata – na „obszar islamu” (Dar al-Islam) i „obszar wojny” (Dar al-Harb). Chociaż intencją Abu Hanify, założyciela tej tradycji naukowej, było, aby kategoryzację tę rozumieć raczej jako próbę uporządkowania świata niż formę waloryzacji wyższości jednego obszaru nad drugim, fundamentaliści przyjęli, iż świat pod dominacją islamu ma większą wartość niż będący poza jego wpływami. Rozumienie to pozwalało dokonywać w „obszarach wojny” aktów podporządkowywania ich „obszarowi islamu”7, prowadzenia dżihadu „uczynków” względem regionów niemuzułmańskich. Obecnie wśród niefundamentalistycznych wyznawców islamu, rozróżnienie między oboma kategoriami opiera się na możliwości (lub braku możliwości) swobodnego praktykowania religii, zwłaszcza w krajach niemuzułmańskich, na przykład w państwach europejskich. Każdy kraj, w którym przebywają wyznawcy islamu, a w którym zagwarantowany jest szacunek względem ich wiary, należy zatem do obszaru Dar al-Islam.

Pomijając kontekst historyczno-polityczny, legitymizacja dżihadu jako wojny w obronie wiary i przeciwko okupacji własnego kraju jest wykorzystywana zwłaszcza przez formacje społeczne lub militarne odwołujące się do fundamentalizmu religijnego. Są one szeroko reprezentowane na przykład w Palestynie. Wyzwoleńcze ugrupowania tego kraju powołują się na konieczność wyeliminowania z własnego terytorium nieprzyjacielskiej izraelskiej armii i wrogiej im tradycji wierzeniowej. Dżihad w tym przypadku traktowany jest jako chwalebna droga wojownika o suwerenność narodu (a co za tym idzie – współbraci w wierze), równość wszystkich obywateli i sprawiedliwość. Ważne, że samobójcze ataki przeciwko stacjonującym w obszarach Palestyny izraelskim oddziałom wojskowym nie stanowią wyłącznie o fundamentalizmie przekonań, lecz także o próbie walki z okupantem wszelkimi możliwymi sposobami, w tym działaniami zaliczanymi do kategorii terroryzmu8.

Innym przykładem walki traktowanym jako „dżihad czynu” była wojna tocząca się między Irakiem a Iranem w latach 1980–1988. U bezpośrednich podstaw konfliktu znajdowały się żądania irackie dotyczące między innymi zwrotu wysp cieśniny Ormuz (zajętych przez Iran w 1971 roku), przyznania autonomii irańskiemu rejonowi Chuzestan, a także powtórnego ustalenia granic między obydwoma państwami, wspomina się w nim również wątek rewolucyjny w „obronie tradycyjnych wartości”. Kiedy władzę w Iranie przejęło stronnictwo szyitów, Irak i kraje zachodnie ingerujące w jakikolwiek sposób w politykę Iranu ogłoszono „państwami wrogimi”. Naczelny ideolog przeprowadzonej pod koniec lat siedemdziesiątych rewolucji irańskiej, Ruhollah Chomeini, próbę rozprzestrzenienia sprzeciwu wobec nadmiernego zaangażowania Zachodu w sprawy świata arabskiego objął hasłem „wielkiego dżihadu”, czyli bezpośredniej, militarnej walki z wrogim ustrojem i sympatyzującym z nim, znienawidzonym przez religijne i biedniejsze warstwy społeczeństwa, szachem Rezą Pahlawim. „Wielu świeckich Irańczyków (…), ostatecznie dołączyło do ulemów tylko po to, by pozbyć się szacha, a bez ich poparcia rewolucja nie zakończyłaby się sukcesem. Rewolucja była także buntem przeciwko świeckiemu etosowi, który wykluczał religię i który wielu zwykłych Irańczyków uważało za narzucony im siłą”9.

Kładąc nacisk na odrzucone przez Pahlawiego wartości religijne – chociażby normy regulujące post i relacje małżeńskie (kwestie zdrady, związków niemałżeńskich, także homoseksualnych) – Chomeini zawrócił państwo o tendencjach prozachodnich na tory typowo muzułmańskie. „Irańczycy przeżyli pewnego rodzaju szok, kiedy przywódca cofnął kraj o kilka wieków i zabronił obywatelom praktycznie wszystkiego poza modlitwą (…). Dokonano segregacji płci, która polegała na osobnych miejscach dla kobiet i mężczyzn w środkach transportu miejskiego. Powrócono do poligamii, kobiety skazano na noszenie czadorów i bycie posłusznymi mężom. Niedopuszczalne stawały się rozwody czy aborcje”10.

Dżihad w rozumieniu ajatollaha Chomeiniego wyszedł daleko poza ramy pouczania o objawieniu Proroka. Stanowił doskonały przykład krwawej walki o zwycięstwo jedynej słusznej, w jego rozumieniu, wiary i podporządkowanej jej polityki. Znane są nawoływania ajatollaha do składania przez dzieci donosów odpowiednim służbom przeciwko mało zaangażowanym religijnie i ideologicznie rodzicom, jak również przeciwko wszystkim, którzy przeniknięci zachodnim stylem bycia, odstąpili od arabskich wzorców kulturowych.

Obejmujący w 1979 roku władzę w Iraku Saddam Husajn, obawiając się wzrostu podobnych rewolucyjnych nastrojów w swoim kraju (ówcześnie w Iraku szyici stanowili ponad pięćdziesiąt procent społeczności), wypowiedział Iranowi wojnę.

Bibliografia:

Armstrong, Karen, (2005), W imię Boga. Fundamentalizm w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Warszawa, WAB.
Banek, Kazimierz, (2011), Fundamentalizm muzułmański (od teoretycznych korzeni do współczesnej praktyki), „Religia w świecie człowieka”, Kraków, Nomos.
Barber, Benjamin R., (2005), Imperium strachu. Wojna, terroryzm i demokracja, Warszawa, Muza.
Hatina, Meir, (2005), Theology and power in the Middle East: Palestinian martyrdom in a comparative perspective, „Journal of Political Ideologies”, 10 (3).
Koran, (1986), Warszawa, PIW.
Pastuszak, Joanna K., (2013), Podstawy średniowiecznego i współczesnego fundamentalizmu islamskiego. Dostęp: 15 stycznia 2014.
Wnuczek, Monika, (2012), Rewolucja islamska w Iranie – początki państwa teokratycznego. Dostęp: 15 stycznia 2014.
Wnuk-Lisowska, Elżbieta, (2003), Fundamentalizm i dżihad. Groźna twarz islamu?, „Studia Religiologica”, zeszyt 36.

Przypisy

1. Koran, 2:193, Warszawa, PIW.

2. Koran, 2:190–193, Warszawa, PIW.

3. Wnuk-Lisowska, Elżbieta, (2003), Fundamentalizm i dżihad. Groźna twarz islamu?, „Studia Religiologica”, zeszyt 36, s. 114.

4. Banek, Kazimierz, (2011), Fundamentalizm muzułmański (od teoretycznych korzeni do współczesnej praktyki), „Religia w świecie człowieka”, Kraków, Nomos, s. 274.

5. Tamże, s. 115.

6. Koran – objawiona Księga islamu. Dostęp: 15 stycznia 2014.

7. Banek, s. 277.

8. Hatina, Meir, (2005), Theology and power in the Middle East: Palestinian martyrdom in a comparative perspective, „Journal of Political Ideologies”, 10 (3), s. 242.

9. Armstrong, Karen, (2005), W imię Boga. Fundamentalizm w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Warszawa, WAB.

10. Wnuczek, Monika, (2012), Rewolucja islamska w Iranie – początki państwa teokratycznego. Dostęp: 15 stycznia 2014.